Những ngộ nhận tai hại về Đạo Phật nguyên thủy

13:43 | 04/08/2018

 Theo P. A. Đ

Phật Đạo Online: Với quý anh chị có xem kinh Nguyên thủy, Đức Phật không bao giờ dùng đến từ “thừa”. Chỉ sau khi Phật Niết Bàn, với sự xuất hiện khoảng 25 bộ phái, danh từ Tiểu thừa và Đại thừa mới được hình thành. Trong 45 năm thuyết giảng, mục đich tối hậu của Đức Phật là hướng dẫn con người trực nhận ra được tinh yếu của thực tại pháp (không có thời gian) là bản chất của tỉnh thức (tinh tấn- chánh niệm-tỉnh giác) trên các pháp để chấm dứt toàn triệt vô minh, đau khổ. Trong lần Chuyển Pháp Luân đầu tiên, chỉ với 2 bài giảng Tứ diệu đế và Vô ngã tướng + ngũ uẩn, 5 anh em Kiều Trần Như đã đắc quả A la hán ngay tại chỗ. Xin được nói thêm, A la hán không phải là một quả vị để chứng đắc như sự hiểu lầm của một số người. A la hán chỉ là cưỡng danh nhằm nói lên một vị đã đoạn tận 10 kiết sử: 

1- Thân kiến, 2- Hoài nghi, 3- Giới cấm thủ, 4-Tham đắm vào cõi dục, 5- Sân hận, 6-Tham đắm vào cõi sắc (sắc giới), 7-Tham đắm vào cõi vô sắc (vô sắc giới), 8- Mạn (không phải ngã mạn mà là so sánh), 9- Trạo cử vi tế, 10 -Si vi tế còn được gọi là vô minh. 

- Vị Tu đà hườn đã đoạn trừ 3 kiết sử đầu tiên.

-  Vị Tu đà hàm đoạn trừ 3 kiết sử đầu tiên và giảm nhẹ tham, sân.

- Vị A na hàm đoạn trừ hoàn toàn 5 hạ phần kiết sử.

- Vị A la hán đoạn trừ hoàn toàn 10 kiết sử và giải thoát rốt ráo tối hậu. 

Do không trực nhận được bản chất của Thập nhị nhân duyên (được triển khai chi tiết hơn về Ngũ uẩn) là Duyên sinh vô ngã (tánh Không) qua cái nhìn của Đạo đế (Tỉnh thức) nên một số kinh Đại thừa sau này đã gán cho Tứ đế chỉ dành cho Thanh văn thừa, Thập nhị nhân duyên dành cho Duyên giác thừa, chưa phải là tánh Không, chưa phải là Phật thừa. Do chỉ biết y cứ vào kinh Đại thừa nên đại sư Trí Giả (Thiên Thai tông) đã lập ra một hệ thống theo trình tự lớp lang là “Ngũ thời bát giáo” trong quá trình thuyết giảng của Đức Phật trong suốt thời gian 49 năm. 

Vì “Ngũ thời bát giáo” khá dài nên chúng tôi chỉ nêu ra “ngũ thời” qua việc tra cứu. 

1- Thời giáo Hoa Nghiêm: Kéo dài 3 tuần sau khi Đức Phật đắc Đạo. 

2- Thời giáo A hàm: Vì nhiều người không lĩnh hội được kinh Hoa Nghiêm, Đức Phật bắt đầu giảng kinh A hàm. Trong giai đoạn này, Đức Phật chưa nói hết tất cả, chỉ thuyết những điều mà người nghe có thể hiểu được như: Tứ diệu đế, Bát chánh đạo, và thuyết Duyên khởi. Thời giáo này kéo dài 12 năm. 

3- Thời giáo Phương đẳng: Trong khoảng thời gian này, Đức Phật bắt đầu giảng giải sơ khởi về giáo lý Đại thừa. Đức Phật nhắc đến tính ưu việt của một vị Bồ tát so với một vị A la hán và nhấn mạnh đến sự đồng nhất giữa Phật và chúng sinh, giữa tương đối và tuyệt đối. 

4- Thời giáo Bát-nhã- ba-la mật, kéo dài 22 năm, tức là nói đến tánh Không của vạn pháp. 

5- Thời giáo Diệu Pháp Liên Hoa và Đại Bát Niết Bàn, là thời gian cuối cùng, bao gồm 8 năm cuối đời Đức Phật, là Nhất thừa hay Phật thừa. 

Gọi là “Ngũ thời” là căn cứ vào lời Đức Phật thuyết pháp vào nhiều thời kỳ, thời gian khác mà chia ra làm  giai đoạn khác nhau. 

Chúng ta cũng cần lưu ý, về mặt Bắc truyền, do gom góp rời rạc kinh điển riêng lẻ của các bộ phái mà tạo thành 4 bộ A hàm: Trường A hàm, Trung A hàm,Tăng nhất A hàm và Tạp A hàm. Bốn bộ kinh này được ghi bằng tiếng Sanskrit trong đó Trường A hàm tương đương với Trường bộ kinh, Trung A hàm tương đương với Trung bộ kinh của Nam truyền được kết tập lời Phật dạy bằng tiếng Pali, Tạp A hàm tương đương với Tương Ưng bộ kinh, Tăng nhất A hàm tương đương với Tăng Chi bộ kinh. Sau này  các bộ kinh A hàm của Đại Chúng bộ cũng bị Đại thừa xếp vào dạng Tiểu thừa. 

Gọi là tương đương vì giữa các kinh A hàm (Bắc truyền) và các kinh truyền thống của Nam truyền cũng có sự khác biệt. Do 5 bộ Nam truyền được ghi bằng tiếng Pali, gần với ngôn ngữ thường dùng của Đức Phật, cho nên các học giả thường cho rằng Nam truyền giàu sắc thái Nguyên thủy hơn Bắc truyền. 

Theo chúng tôi, việc phân chia theo hệ thống của ngài Trí Giả là điều bất hợp lý, vì không bao giờ Đức Phật thuyết giảng từng giai đoạn và thời kỳ khác nhau trong thời gian Ngài khất thực. Không lẽ trong suốt thời gian 12 năm, Đức Phật chỉ gặp toàn là những người độn căn (thời giáo A hàm), hoặc trong suốt thời gian 8 năm cuối đời, không lẽ Đức Phật chỉ gặp toàn  là những người lợi căn (thời giáo Diệu Pháp Liên Hoa và Đại Bát Niết Bàn, là Phật thừa hay Phật tánh). Không nói chi đâu xa, trong suốt 60 năm thuyết giảng, Krishnamurti đã tiếp xúc rất nhiều dạng người khác nhau, từ những người bình dân đến những người trí thức trong nhiều lĩnh vực hay những người quyền cao chức trọng, từ những người mới chập chững trên con đường Đạo đến các đạo sư, những vị linh mục, các vị Rinpoche của Tây Tạng, ngay cả Đức Đạt Lai Lạt Ma đương thời hiện vẫn còn lưu vong nơi xứ người, lúc còn trẻ cũng đã từng đến gặp ngài Krishnamurti để tham vấn. Ngoài ra, thời Đức Phật đâu có giấy viết để Đức Phật soạn ra từng bộ kinh như Pháp Hoa, Viên Giác, Hoa Nghiêm… và đặc biệt là 600 quyển Bát-Nhã, là bộ kinh đồ sộ và được soạn thảo lâu đời nhất trong tất cả các quyển kinh Đại thừa (được các nhà nghiên cứu Phật giáo phương Tây cho là xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ 1 trước Công nguyên). 

Trong thời giáo A hàm (2), việc cho rằng Đức Phật ‘chưa nói hết tất cả’ cũng ngược lại với lời của Đức Phật trong kinh Nguyên thủy: “Ta đã thuyết giảng Chánh Pháp mà không hề phân biệt ‘mật giáo’ hay ‘hiển giáo’ vì Như Lai không có ‘bàn tay nắm chặt của vị Đạo sư’ còn giữ lại đôi phần chân lý nào đó…” 

Qua việc quan sát những sự kiện thực tế trong cuộc sống kèm theo việc đối chiếu kinh Nguyên thủy, chúng ta có thể thấy sự sắp xếp theo trình tự này không có cơ sở và có một kẽ hở. Chính kẽ hở này đã làm phá sản toàn bộ hệ thống “Ngũ thời” do đại sư Trí Giả sáng lập. 

Thật ra Phật tánh là một khả năng nơi mỗi người và ai cũng có thể thực hành được như lời khai thị của Lục Tổ  Huệ Năng với sư Pháp Hải. 

Pháp Hải bạch với Lục Tổ:

- Hòa thượng để lại giáo pháp gì khiến cho những người mê muội đời sau tỏ ngộ Phật tánh?

Tổ bảo:

- Các ông hãy chú tâm lắng nghe cho rõ, những người mê muội đời sau nếu Biết tâm chúng sanh tức tỏ ngộ Phật tánh. Bằng chẳng Biết tâm chúng sanh, muôn kiếp tìm Phật ắt khó gặp. 

Quá rõ ràng phải không quý anh chị. Chính tánh Biết của Phật tánh mới có thể nhận biết, thấu hiểu tâm chúng sanh hay phàm tâm trong mỗi người. Cái Biết của Phật tánh cũng là cái Biết của tinh tấn-chánh niệm-tỉnh giác. Chỉ có tỉnh giác mới có thể thấu hiểu ngũ uẩn, thập nhị nhân duyên vốn là duyên sinh vô ngã. 

Tuy nhiên, trong một số các quyển kinh nổi tiếng của Đại thừa như kinh Pháp Hoa… hầu hết đều đề cập đến từ Phật tánh theo một ý nghĩa khác: “Nhất thiết chúng sanh giai hữu Phật tánh”. Phải chăng khi cho rằng trong mỗi người đều có sẵn Phật tánh là một quan niệm thuộc về Thường kiến? Từ quan niệm Phật tánh vốn bình đẳng trong mỗi người mà xuất hiện nhân vật Thường Bất Khinh Bồ Tát với tâm nguyện: “Tôi không dám khinh thường bất kỳ một ai vì mỗi người sẽ là một vị Phật trong tương lai” và tâm nguyện này được một số các Phật tử xem như là kim chỉ nam để áp dụng trên con đường tu tập. Nếu xét kỹ, chúng ta thấy quan niệm tốt đẹp này là một lý tưởng được vạch ra bởi tư tưởng. Chính cái quan niệm tốt đẹp do tư tưởng tạo ra này đã vô tình bóp chết mầm sống chiếu soi của tuệ giác - là thấu hiểu những trò lường gạt của tư tưởng. 

Trước khi đi sâu vào vấn đề Phật tánh, chúng tôi xin ghi lại một cách tổng quát về giáo lý của Vệ-đà cũng như những quan điểm của Đức Phật về giáo lý này qua phần trich dẫn từ quyển “Đức Phật Lịch Sử” của Tiến sĩ Triết học Phật giáo người Đức H.W. Schumann - dịch giả: Trần Phương Lan

 

Hans Wolfgang Schumann

 

Trong kinh Vệ-đà, từ “Brahman” chỉ thần chú tế lễ có công hiệu do chân lý nội tại của nó. Trong bộ Áo Nghĩa Thư, nó trở thành hiện thân hoàn toàn của chân lý. Brahman (Thần ngã hay Phạm thể) là chân lý tuyệt đối. Brahman là nguyên nhân của vạn vật, giống như vạn vật trong thế giới được bao gồm trong không gian, không gian lại được bao gồm trong cái bất diệt là Brahman. Vì Brahman thấm nhuần vạn vật như cái tinh thần của vạn vật, nên nó cũng ở trong con người: thân xác là tòa nhà của Brahman. Nó ở trong từng khoảng nhỏ nhất của tâm ta, cực tiểu, tuy nhiên nó cũng vĩ đại như vũ trụ. Tất cả đều ở trong nó, gồm cả vạn vật đang hiện hữu và mọi khả năng tiềm ẩn. Khi thân xác già và chết, Brahman vẫn không già và chết. Người nào biết Brahman bất diệt chắc chắn sẽ được giải thoát sau khi chết. Phận sự của người đi tìm giải thoát là trở thành người hiểu biết Brahman. 

Chủ thể hiểu biết là Atman, bản ngã, chính ngã này thi hành các phận sự thấy, nghe, suy tư và hiểu biết. Atman này tạo nên các thế giới, các thần linh và nhân loại. Nó ngự trị trên vạn vật và trú trong tâm ta, nhỏ hơn hạt lúa mè, nhưng lại to hơn quả đất, vĩ đại hơn cả bầu trời và các thế giới này. Thân này là nơi trú ẩn của Atman, bản ngã trường tồn, phi vật chất và thân này chết ngay khi Atman lìa bỏ nó. Nhưng Atman lại không sanh (vì nó trường cửu), không già, không chết, không hư hoại, bất diệt. Bản ngã này chỉ có thể nói đến bằng ngôn từ phủ định. 

Quả thật, Atman là bản ngã, linh hồn, nhưng nó không bị giới hạn vào cá thể, mà lại đồng nhất với mọi Atman:“Atman này của ngươi là Atman thường trú trong tất cả. Không có sự sai biệt giữa các linh hồn của mọi chúng sanh, vì chúng đều là một, trong bản chất, chính là tự ngã của ta”. 

Trong các bộ Áo Nghĩa Thư, sự đồng nhất giữa Brahman và Atman vẫn được nhấn mạnh rất nhiều lần: “Thực vậy, Atman vĩ đại bất sanh, bất lão, bất tử, bất hoại bất diệt này chính là Brahman. Ví như lớp da rắn tàn tạ bị quăng bỏ, có thể nằm trên tổ kiến, cũng vậy, thân này nằm xuống sau khi chết. Nhưng Atman, bản ngã phi vật chất, phi sắc thân này, gồm toàn tri thức, là Brahman vẫn tồn tại. ‘Atman này là Brahman’, Sự đồng nhất giữa Atman và Brahman hầu như rất dễ nhận ra trong lúc ngủ say không mộng mị. Khi ẩn mình vào trong giấc ngủ như vậy, khi Atman tạm nghỉ ngơi, không hoạt động, nó trở nên rõ ràng trong Brahman: Đó chính là Atman, đó là cái bất tử, cái bất hoại, đó là Brahman”. 

Về giáo lý của Vệ đà, Đức Phật phản bác những lời xác nhận này trong mọi điểm. Ngài tuyên bố không có một linh hồn bất tử sau khi thân hoại, cũng không có cái Tuyệt Đối nằm bên trong và đàng sau vạn vật. Do vậy chúng ta không thể chứng minh nguồn gốc tính đa dạng của thế giới từ một cái Tuyệt Đối, và chúng ta cũng không thể đạt giải thoát bằng cách hòa nhập vào cái Tuyệt Đối kia. Giả  thiết có sự lưỡng phân giữa các hiện tượng tạo thành thế giới và cái Tuyệt Đối là điều sai lầm. Không có Bản Thể đàng sau các cá thể, không có ‘thực thể tự tại’ đàng sau vạn vật. Chỉ có các hiện tượng tạo thành mọi loài hữu tình lẫn vô tình, và các hiện tượng này không có thực thể. Chúng hiện hữu như ta cảm nhận chúng hàng ngày và ta phải xem chúng là những thực tại. Tiến trình tái sanh khổ đau chỉ diễn ra trong thế giới hiện hữu này, đó là thế giới gồm các hiện tượng luôn biến dịch.Chính tiến trình biến dịch này là cuộc sống, vì đời sống không phải là một hình thái tĩnh mà là một sự liên tục biến thành một hình thái khác. 

Do không có cái Tuyệt Đối đằng sau các hiện tượng, nên không có sợi dây liên kết hợp nhất xuyên suốt vạn vật. Hằng hà sa số hiện tượng “vô ngã, không linh hồn” đồng thời sanh khởi, biến đổi lẫn nhau khi chúng tiếp xúc nhau, phối hợp với nhau và do vậy tạo điều kiện cho các hiện tượng mới thay thế các hiện tượng cũ. Thế giới này đa dạng, chỉ có một yếu tố duy nhất thường hằng trong dòng biến dịch của hiện tượng là quy luật các hoạt động của dòng biến dịch này:nguyên lý sinh khởi tùy điều kiện. 

…Dĩ nhiên lý thuyết tái sanh nêu lên vấn đề chủ thể tái sanh: ai hay vật gì được tái sanh? Phần nào trong cá nhân vẫn trường tồn trong vòng sanh tử luân hồi để ta có thể thực sự nói đến tái sanh. 

Những vị đi tìm linh hồn theo truyền thống Upanisad (Áo Nghĩa Thư) xuất đầu lộ diện ngay ở điểm này, và muốn Đức Phật Gotama cho biết linh hồn hay bản ngã (Atman) gồm những gì, cái nào mang lấy các hình thức hiện hữu tái sanh khác nhau  như con người mặc quần áo mới. 

Câu giải đáp của ngài khiến chư vị ấy kinh ngạc. Ngài tuyên bố, giáo lý Áo Nghĩa Thư về bản ngã là một giáo lý ngu xuẩn.Bản ngã phải được định nghĩa là một cái gì vĩnh cửu. Nhưng không có một nhóm nào trong năm uẩn tạo thành một con người sống thực là thường hằng cả. Không có thứ nào trong đó tiếp tục tồn tại sau khi mạng chung, và vì thế không có vật gì của ngũ uẩn có thể được xem là thực thể chuyển tiếp qua một hình thức hiện hữu mới như “linh hồn” hay “bản ngã” cả. Có tái sanh nhưng không có một linh hồn luân chuyển đầu thai. Do đó, ngài dạy các đệ tử: “Thế thì những gì vô thường, khổ đau, chịu biến hoại, có hợp lý chăng khi suy nghĩ như vầy: Cái này là của ta, cái này là ta, cái này là tự ngã của ta”.(Hết) 

Và một đoạn trích từ quyển“Những điều Phật dạy” của Hòa Thượng W. Rahula – Lê kim Kha dịch 

 

Hòa thượng Walpola Rahula Thero

 

Trong kinh “Ví Dụ Con Rắn”, thuộc Trung Bộ Kinh, khi đang thuyết giảng cho các đệ tử của mình, Đức Phật nói rằng:

- Này các Tỳ kheo, chấp nhận một thuyết linh hồn (Hữu Ngã) chẳng khác nào chấp nhận nó không phát sinh u buồn, sầu khổ. Nhưng này các Tỳ kheo, các thầy có thấy một thuyết linh hồn nào mà khi chấp nhận nó, sẽ không phát sinh u buồn, sầu, bi, khổ, não như vậy không?” 

- Chắc chắn là không có, thưa Đức Thế Tôn. 

- Tốt lắm, này các Tỳ kheo, cũng vậy, ta không thấy một thuyết linh hồn nào mà khi chấp nhận nó, sẽ không phát sinh u buồn, sầu, bi, khổ, ưu não. 

Tiếp tục bài giảng trong cùng một Kinh, Đức Phật lại dạy rằng: 

-Này các Tỳ kheo, một khi không thực sự tìm thấy được một cái Ngã nào hay bất cứ thứ gì thuộc về Ngã, thì quan điểm kiểu phỏng đoán như: “Vũ trụ là Atman (linh hồn), tôi sẽ là nó sau khi chết thường hằng, trường tồn, mãi mãi, bất biến và tôi sẽ tồn tại như thế cho đến bất tận, là quan điểm không lành mạnh và ngu xuẩn. 

Theo sự giảng dạy của Đức Phật, sẽ không đúng khi chủ trương ý kiến ‘Tôi không có NGÃ’ (đó là thuyết tự hủy diệt) và cũng không đúng khi chủ trương ý kiến ‘Tôi có NGÃ (đó là thuyết trường tồn bất diệt) bởi vì cả hai đều là gông cùm, phát sinh từ ý tưởng sai lầm về cái ‘TÔI LÀ’, đã tạo ra ý tưởng về một bản ngã mà không có một thực tại tương ứng với nó. (Hết) 

Ngoại trừ một số đạo sư sau này của Ấn giáo chỉ biết lặp lại sự chứng nghiệm của người đi trước, có một sự khác biệt giữa việc chứng nghiệm của các đạo sư cổ đại Ấn giáo (Sự đồng nhất giữa Atman và Brahman hầu như rất dễ nhận ra trong lúc ngủ say không mộng mị) và sự  chứng nghiệm trong lúc thức và ngủ của Krishnamuti (Hoạt động vô hướng rất kỳ lạ này dường như cứ tiếp tục diễn tiến dù ngủ hay thức. Hắn thường thức dậy trong hoạt động thiền định đó, trạng thái như vậy diễn tiến mọi lúc. Hắn chẳng bao giờ cưỡng lại hay mời gọi nó…). Một đàng do dụng công theo phương pháp, nỗ lực, tập trung để hòa nhập vào một bản thể trừu tượng do sự phóng hiện của tư tưởng từ việc thèm khát kinh nghiệm và sự hòa nhập này vẫn còn bị giới hạn trong khuôn khổ của tư tưởng; một đàng là phủ nhận toàn bộ kinh nghiệm tâm linh qua tỉnh thức, chú tâm toàn triệt và không còn bất kỳ một hình ảnh nào về “tự ngã của ta”. Đây là sự khác biệt rõ nét giữa một tâm trí thuộc thời gian hướng đến cái phi thời của các đạo sư Ấn giáo và một tâm trí tĩnh lặng an nhiên không do dụng công qua sự thấu hiểu toàn bộ qui định của tâm trí theo như sự mô tả của Krishnamurti.   

Đối với những vị ham thích sở đắc vào cái Ngã (Bản ngã, Chân ngã), vào chân lý tuyệt đối, vào thực tại tối hậu, có sẵn trong mỗi người theo truyền thống Upanisad, ắt hẳn không thể nào nhận chân được dòng biến dịch của hiện tượng vô ngã, không linh hồn, là nguyên lý sinh khởi tùy điều kiện hay còn gọi là duyên sinh vô ngã, bởi quan niệm một cái Ngã bất diệt có sẵn trong mỗi người tự nó đã nói lên tính thường hằng, bất biến, là Thường kiến. 

Theo chúng tôi, có một sự bất đồng lớn lao giữa thực tại phi thời của đạo Phật Nguyên thủy và Ấn giáo. Cũng đồng thời dùng ngôn ngữ “phi thời” nhưng Đức Phật cho biết đó là cái phi thời của tánh Không (thực tại pháp) vốn không thể mô tả hay giải thích, nó đòi hỏi sự tỏ ngộ và từ sự tỏ ngộ tánh Không này mới phát sinh động dụng của tinh tấn-chánh niệm-tỉnh giác, có công năng thấy rõ bản chất như thật của tất cả các pháp (nội tâm và ngoại giới) và chấm dứt đau khổ, trong khi đó, NGà (Atman) theo quan niệm của Ấn giáo, cũng là thực tại phi thời, là chân lý nhưng các vị đạo sư của giáo phái này luôn mô tả và giải thích điều không thể mô tả để con người vươn tới - vốn là một ảo tưởng, đồng thời các vị này lại đưa ra những phương pháp hành trì được sử dụng bởi tư tưởng (thời gian) để thâm nhập vào NGàvốn là điều chưa biết (phi thời gian). 

Trở lại vấn đề “Phật tánh”. Thay vì Phật tánh là tính Giác (tánh Biết), là khả năng mà mỗi người có thể thực hành được để chấm dứt đau khổ thì kinh điển sau này lại gán cho Phật tánh một ý nghĩa khác. Có rất nhiều cách giải thích về Phật tánh nhưng chúng tôi chỉ tóm tắt vài điểm căn bản về ý nghĩa của Phật tánh: 

1- Tất cả con người đều có Phật tánh.

2- Phật tánh của chúng sanh chẳng hư chẳng hoại

3- Phật tánh bất sanh bất diệt. 

Nếu đối chiếu ý nghĩa của Phật tánh với cái Ngã theo quan niệm của Ấn giáo, chúng ta thấy có một sự tương đồng một cách lạ lùng: 

1- Thân này là nơi trú ẩn của Atman.

2- Atman không già, không chết.

3. Atman vĩ đại bất diệt. 

Tại sao có sự trùng hợp có vẻ ngẫu nhiên như vậy? Như chúng ta biết, ở Ấn Độ, khoảng 80% dân số đều theo Ấn giáo, và từ Đức Phật cho đến các đệ tử của Ngài, hầu hết đều thuộc dòng dõi Bà la môn. Ngoại trừ một số các đệ tử như các ngài:  Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, 5 anh em Kiều Trần Như … đã có cơ duyên chứng ngộ được giáo lý tinh yếu của Đức Phật như: Tứ diệu đế, Ngũ uẩn, Thập Nhị nhân duyên mà bản chất là tánh Không hay Duyên sinh vô ngã thì một số các đệ tử khác hoặc không phải là đệ tử của Đức Phật, do bị ảnh hưởng sâu đậm trước đây bởi kinh “Áo Nghĩa Thư” nên không thể tiếp thu giáo lý của Đức Phật, từ đó mà một số các quyển kinh được gọi là Đại thừa ra đời đã bác bỏ giáo lý Nguyên thủy của Đức Phật bằng một hình thức tinh vi, khéo léo để đánh lừa người học Phật khi cho rằng Tứ Đế và Thập nhị nhân duyên (bao gồm cả Ngũ uẩn) chỉ dành cho hạng Tiểu thừa, chỉ có Phật thừa (Phật tánh) mới phù hợp với căn cơ Đại thừa; dĩ nhiên, tâm lý người tu là ai cũng thích đi cổ xe lớn (Đại thừa) và như đã trình bày ở trên, Phật tánh chính là Ngã của Ấn giáo với một tên gọi khác (bình mới rượu cũ). 

Việc kinh điển Đại thừa chịu ảnh hưởng sâu xa bởi giáo lý Vệ đà được tìm thấy trong kinh “Kim Cương” một quyển kinh rất nổi tiếng của Đại thừa, cũng bị chi phối bởi tư tưởng Ấn Độ giáo qua việc sử dụng ngôn từ “Ngã” - môt thực thể phi thời, bất biến và hằng hữu của giáo lý Bà la môn qua 2 câu đầu của bài kệ: 

     “Nhược dĩ sắc kiến Ngã.

     Dĩ âm thanh cầu Ngã.

     Thị nhân hành tà đạo.

     Bất năng kiến Như Lai”. 

Dĩ nhiên khi đã dùng ngôn ngữ phủ định để mô tả cái NGÃ trong Ấn Độ giáo thì việc không thể dùng âm thanh, sắc tướng để cầu Ngã cũng là chuyện dễ hiểu. Và cho dù sử dụng những ngôn ngữ phủ định, tất cả cũng chỉ là những khái niệm, không phải là thực kiện vốn vượt ngoài giới hạn của tư tưởng và ngôn từ. 

Hoặc một câu nói bất hủ (?) của Đức Phật (kinh Đại thừa) khi ngài vừa mới sinh ra:

“Thiên thượng thiên hạ duy Ngã độc tôn.” 

Như chúng ta biết, Ấn giáo chủ trương ăn chay một cách nghiêm nhặt. Sự nghiêm nhặt này được thể hiện qua quyển kinh Thủ Lăng Nghiêm, trong đó cho biết, Đức Phật đã lên án những người ăn mặn và cho rằng những người ăn mặn sẽ bị đọa vào địa ngục. Việc ăn chay được ngài Krishnamurti - vốn xuất thân từ gia đình là dòng dõi Bà la Môn (Ấn giáo) giải thích rất rõ và mang một ý nghĩa hoàn toàn khác. Ở đây chúng ta có thể thấy việc phê phán của Đức Phật trong kinh Đại thừa mang tính cực đoan, trái ngược với kinh Nguyên thủy: 

Tỳ kheo Devadatta (Đề Bà Đạt Đa) đề nghị 5 điểm với Đức Phật, nhằm cho giới điều được chặt chẽ hơn: 

1. Trong tương lai các Tỳ kheo sẽ phải sống trong rừng mà thôi.

2. Chư Tăng chỉ được ăn món khất thực (nghĩa là không nhận lời mời thọ trai).

3. Chư Tăng phải mặc y phấn tảo (giẻ rách do tự mình thâu nhặt lấy).

4. Chư Tăng không được ngủ dưới mái nhà (dù trong mùa mưa gió) mà phải ngủ dưới gốc cây.

5. Chư Tăng phải dùng toàn rau quả để sống. 

 

 

Đức Phật đáp rằng mỗi Tỳ kheo được tự do giữ ba điểm đầu tiên, song ngài thấy không có lý do gì làm thành những điều lệ cưỡng bách cả. Về điểm 4 và 5, thì vẫn như cũ là chư tăng có thể ngủ dưới gốc cây chỉ trong tám tháng mỗi năm, nhưng phải an cư mùa mưa tại một tinh xá; còn cá thịt thì không cấm dùng, miễn là các thú vật ấy không bị giết dành riêng cho chư vị (Cv 7.3.14 -15). Đây là câu trả lời mà Tỳ kheo Devadatta đã chờ đợi, nó khiến cho vị ấy có thể đánh một đòn chia rẽ Giáo hội. Vị ấy công khai tuyên bố rằng Đức Phật đã bác bỏ cả năm điểm, song chính vị ấy, Devadatta, lại xem chúng rất cần thiết. Vị ấy đã tạo được cảm tưởng ở một vài trú xứ là Đức Phật ưa chuộng nếp sống dễ dãi và không xem trọng sự rèn luyện bản thân  của Sa môn.(Trích từ quyển“Những điều Phật dạy” của Hòa Thượng W. Rahula – Lê kim Kha dịch). 

Điểm nữa là một số kinh Đại thừa luôn đưa vào những nhân vật Bồ tát với uy lực thần thông quảng đại, đây có phải là những biểu tượng, hình ảnh tượng trưng cho đa thần giáo của các kinh Vệ đà? 

Đối chiếu quyển kinh “Đại Bát Niết Bàn” của Đại thừa và Đạo Phật Nguyên thủy cũng có một số điểm khác biệt. Có thể đơn cử một thí dụ: Kinh “Đại Bát Niết Bàn” của Đạo Phật Nguyên thủy cho biết, vào những tháng cuối đời, đi đến đâu, Đức Phật cũng nhắc nhở mọi người hãy tỉnh thức để chấm dứt sầu bi khổ ưu não mà không hề đề cập đến Thường, Lạc, Ngã, Tịnh như trong kinh “Đại Bát Niết Bàn” của Đại thừa. 

Có thể nói, một số kinh Đại thừa được sáng tác bởi các Tổ ít nhiều gì cũng đều bị tác động bởi kinh sách Ấn giáo và nếu không khéo diễn giải có thể làm hủy hoại giọt nước đầu nguồn là giáo lý uyên nguyên của Đức Phật.Việc giải thích và mô tả Phật tánh qua những lý luận sắc bén như cách lý luận trong kinh “Áo Nghĩa Thư” cũng phá hủy yếu tố tỏ ngộ Phật tánh trong phần đối đáp giữa Lục Tổ Huệ Năng và Pháp Hải. 

Ngay cả việc lý giải về tánh Không, theo chúng tôi, vì tánh Không thuộc về trí tuệ không thể nghĩ bàn, đòi hỏi sự trực chứng hơn là tư duy, lý luận nên trong Đạo Phật Nguyên thủy, Đức Phật đã không giải thích tỉ mỉ mà chỉ nói một câu ngắn gọn với ngài Xá Lợi Phất: “Này Sàriputta, an trú của bậc đại nhân chính là tánh Không”. An trú là an trú ở nội tâm, không phải  an trú ở ngoại giới, hay chính xác hơn, tánh Không (thực tại pháp) chính là bản chất của tinh tấn-chánh niệm-tỉnh giác mà Đức Phật đã thuyết giảng trong kinh Nguyên thủy: 

“Pháp mà Như Lai khai thị bao gồm những đặc tính là: thiết thực hiện tại, vượt khỏi thời gian (phi thời gian), hãy trở lại mà thấy , dừng lại trên chính mình và bậc trí tự mình chứng nghiệm”. 

 

 

Chứng nghiệm ở đây có nghĩa là sự tỏ ngộ hay trực nhận tức khắc những đặc tính trên của tánh Không và sự tỏ ngộ này không thể được chứng nghiệm bởi bất kỳ một phương pháp nào. 

Cách đây vài năm, một người bạn có cho chúng tôi biết, theo tài liệu nghiên cứu về lịch sử Phật giáo của một số các học giả phương Tây, hầu hết những Phật tử cứ ngỡ là mình đang thực hành đạo Phật nhưng thật ra họ đang thực hành theo Ấn giáo mà hoàn toàn không hề hay biết. 

Phải chăng lời cảnh tỉnh của các học giả phương Tây cũng là điều đáng để cho chúng ta suy ngẫm?

Các tin cùng chủ đề: